lunes, 26 de diciembre de 2016

EL ORFISMO


El orfismo es, según Girard, el hecho más interesante de la historia religiosa de Grecia y, según Lagrange, uno de los puntos más oscuros en la historia de las religiones. Aunque es indudable que su nombre proviene de Orfeo no hay nada en torno a él que no esté sometido a discusión. No hay consenso ni sobre el origen de su nombre, ni sobre la cronología y autenticidad de sus escritos, ni sobre las relaciones con los misterios de Dionysos, ni sobre la fusión de los personajes de su leyenda Zagreo y Dionysos. No obstante la valoración que hoy se da al orfismo dentro de las corrientes de religiosas de la Grecia clásica ha aumentado considerablemente.
De las fuentes antiguas puede deducirse que el mito de Orfeo se originó hacia finales del siglo VII o ya en el siglo VI antes de Cristo, aprovechando elementos más antiguos, y se enriqueció con el paso del tiempo con nuevos caracteres. Es mencionado por vez primera en el siglo VI por el poeta Ibykos de Rhegion, que habla de "Orfeo el de nombre famoso". Para Píndaro es "el tañedor de forminge, padre de los cantos melodiosos". Se le representa a bordo de un navío, con la lira en las manos, y nombrándolo expresamente, en una metopa del siglo VI del tesoro de los sicionios en Delfos. A partir del siglo V aparece tocando la lira y rodeado de pájaros, de animales salvajes o incluso de sus devotos tracios. Aparece despedazado por las ménades o se halla en el Hades entre otras divinidades. También del siglo V datan las primeras alusiones a su descendimiento a los infiernos para rescatar a su esposa Eurídice y su fracaso por volver demasiado pronto la cabeza o porque las potencias infernales se oponen a sus planes. La leyenda lo presenta viviendo en Tracia, "una generación antes de Homero", pero la cerámica del siglo V lo muestra siempre vestido a la griega y en actitud de encantar con su música a las fieras salvajes o a los bárbaros. Herodoto considera a Orfeo posterior a Homero. Esquilo lo evoca como "el que encanta a la naturaleza toda con sus hechizos" y según su drama perdido Bassarides,cuando su subida diaria al monte Pangeo para adorar al sol, irritó a Dióniso quien envió contra él a las ménades, quienes le despedazaron y dispersaron sus miembros. Su cabeza fue arrojada al Hebrón y llegó flotando y sin dejar de cantar hasta Lesbos. Recogida piadosamente, sirvió a partir de entonces de oráculo. Hay alusiones a los escritos de Orfeo en Eurípides  y referencias al orfismo Aristófanes . Platón menciona al orfismo en su República , Banquete , CratiloTimeo...en algunas cita a cierto número de libros atribuidos a Orfeo o a Museo (hijo o discípulo del primero), referente a las purificaciones y a la vida más allá de la muerte y citaba también unos hexámetros, de carácter teogónico, que se suponían compuestos por Orfeo. Aristóteles en su Tratado sobre el alma muestra que conocía perfectamente las teorías sobre el alma contenidas en los llamados versos órficos y puso en duda la autenticidad de los escritos llamados órficos.
La mayoría de las doctrinas del orfismo conocidas, salvo algunas frases conservadas en Platón, proceden por referencia de autores neoplatónicos, especialmente Damascio (siglo VI), siendo muy difícil que procedan ni de Orfeo ni de Museo. Así los Discursos sagrados, en 24 rapsodias, son originarias probablemente de algún pitagórico
Los órficos emplearon muy tempranamente la letra escrita como instrumento de propaganda de sus ideas como puede deducirse a partir de las alusiones de Eurípides y del comediógrafo Alexis. Posteriormente, en la época helenística continuó en aumento el número de obras atribuidas a Orfeo hasta llegar a una cifra extraordinariamente elevada de escritos recogida en catálogos como el de Suidas. Hasta el momento presente solamente han llegado tres obras: los Himnos, la Argonaútica y la Lithica. Para la reconstrucción órfica solamente los himnos, compuestos alrededor del año 200 d.C., tienen valor de fuente. Las fuentes arqueológicas son en conjunto escasas y discutibles.
En la época helenística es posible rastrear el influjo de ciertas concepciones órficas en las religiones mistéricas. En los primeros siglos después del advenimiento del cristianismo el orfismo conocerá una nueva ola de popularidad cuando se mezcle con el gnosticismo.
Ello no se debe a que se reconozca la existencia histórica de un personaje llamado Orfeo, cosa no admitida por casi ningún especialista, sino a la fuerza de un mito. Hay que distinguir, por tanto, el aspecto propiamente legendario de Orfeo y la historia real del orfismo.
El primer autor en hacer una exposición detallada de los rasgos populares de la leyenda fue (según mis conocimientos) el poeta romano Virgilio. Narra éste cómo Orfeo, cantando y tocando en el hades, consiguió que el rey de los infiernos le devolviera su mujer muerta, Eurídice, gracia que perdió de nuevo por no haber podido observar la condición que le había sido impuesta de no mirar hacia atrás. En la leyenda, Orfeo encuentra la muerte a menos de ménades delirantes que estaban encolerizadas contra él por haber fundado una liga de hombres de carácter misógino. Este rasgo recuerda bastante el mito órfico del descuartizamiento de Dionisos, por lo que Proclo podría tener razón al interpretarlo como una expresión de que el pensamiento de Orfeo, como fundador de los misterios de Dionysios fue implicado en el destino de su divino modelo. La leyenda termina con el conocido suceso de la cabeza cortada que sigue cantando, flotando sobre las olas del mar, y llega hasta Lesbos. A causa de su lira fue colocado pronto en el cielo junto a los más famosos habitantes del hades. En el libro sexto de la Eneida, en la descripción del vieja del héroe de su poema a los infiernos, Virgilio hace que Eneas se encuentre con Orfeo en la región de los elegidos.
Según Mircea Eliade conviene prestar atención a tres rasgos importantes de esta perspectiva legendaria. En primera lugar que aunque el nombre y alusiones al mito den testimonio de él a partir del siglo VI, Orfeo lo presentan como un personaje religioso de tipo arcáico y como tal anterior a Homero en sentido cronológico y en sentido geográfico, es decir, perteneciente a una región no tocada por los valores civilizadores homéricos y probablemente, como quiere el mismo Eliade, con connotaciones chamanicas como ser sanador, músico y encantar y dominar a los animales. En segundo lugar, es posible que esta presentación arcáica, de la que se desconoce su origen y prehistoria, fuera en parte producto de una reivindicación provocada por el deseo de proyectar a Orfeo en el tiempo prestigioso de los orígenes y proclamarlo un antepasado, más antiguo, y más venerable que Homero, el representante y el símbolo mismo de la religión oficial. Para esta proyección se pudieron elegir los elementos más arcaicos a los que tenían acceso los griegos del siglo VI como pudieron ser su predicación y muerte trágica en Tracia el descendimiento a los infiernos, la catábasis está relacionada con los ritos de iniciación, y haber sido fundador de iniciaciones y de misterios. En tercer lugar Orfeo aparece como el fundador de iniciaciones por excelencia. Si se le proclama antepasado de Homero es para mejor poner de relieve la importancia de su mensaje religioso, que contrasta radicalmente con la religiosidad olímpica. No se conocen los elementos esenciales de la iniciación supuestamente fundada por Orfeo. Unicamente son conocidos sus métodos como régimen vegetariano, ascesis, purificación, instrucción religiosa (hieroi logoi, libros) y sus presupuestos teológicos como la transmigración y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. El destino del alma más allá de la muerte constituía,el fin de las iniciaciones eleusinas, pero también los cultos de Dióniso y Apolo tenían algo que decir sobre el destino del alma, y desde sus comienzos, la figura de Orfeo aparece bajo los signos conjugados de Apolo y Dióniso.
La figura de Orfeo, se siguió reinterpretando, independientemente del orfismo, entre los teólogos judíos y cristianos, entre los hermetistas y los filósofos del Renacimiento, entre los poetas desde Poliziano hasta Pope, desde Novalis hasta Rilke y Pierre Emmanuel. Orfeo es una de las raras figuras míticas griegas que Europa, cristiana, iluminista, romántica o moderna, no se resignó a olvidar

El origen, arraigo y desarrollo del orfismo estuvieron posibilitados por una situación espiritual caracterizada por la toma de conciencia de un sentido profundo de la vida, de la culpabilidad humana colectiva y del alma y su trasmundo, que presentes desde siempre en el alma griega tomaron nuevas fuerzas en la crítica situación social y económica de los siglos VIII y VII.
Aunque la investigación sobre las raíces últimas de la doctrina fundamental en el orfismo de la transmigración de las almas o de la reencarnación están lejos de haber llegado a una solución, se debe seguir manteniendo la relación entre los órficos y la filosofía india, así como el uso por parte del orfismo de mitos pregriegos que, procedentes del pasado, estaban vivos en la memoria colectiva del pueblo griego. En concreto, la doctrina de la metempsicosis órfica es similar a la creencia de la India, a partir de las Upanishads, en la indestructibilidad del alma condenada a transmigrar hasta su liberación final; la doctrina órfica de sobre el origen del hombre tiene como claro precedente la mesopotámica creación del hombre por Marduk a partir de la tierra (es decir, del cuerpo del monstruo primordial Tiamat) y de la sangre del archidemonio Kingu.
Sobre los cultos mistéricos del orfismo se sabe muy poco. De acuerdo con el carácter esotérico de las comunidades órficas sus ceremonias no tenían lugar en templos sino en 'casas sagradas'. En las ceremonias, oficiadas por los "telestes", sacerdotes y maestros órficos, se cantaban himnos y se ofrecían sacrificios tal como se predica e indica en el libro de los Himnos. Pero estos datos, según Mircea Eliade, no deben llevar a la interpretación del movimiento órfico como una especie de iglesia o una secta comparable a la de los pitagóricos o como una organización secreta comparable a las religiones mistéricas es poco probable. Sus características como movimiento a la vez popular y capaz de atraer a las minorías, en que se practicaban iniciaciones y que poseían libros, lo aproximan más bien al tantrismo indio o al neotaoísmo. Estos movimientos religiosos no han cristalizado en iglesias, sino que han sido escuelas que representaban unas tradiciones paralelas, ilustradas por maestros y depositarias de una extensa literatura. Además, siguiendo al mismo Eliade, ha de verse en el fenómeno del orfismo a los sucesores de grupos iniciáticos que, ya desde época arcaica, cumplían determinadas funciones bajo los nombres de kabiros, telchines, curetes, coribantes, dactilos, grupos cuyos miembros guardaban celosamente ciertos secretos de oficio (eran metalúrgicos y herreros, pero también curanderos, adivinos, maestros de iniciaciones, etc). En los órficos los secretos de oficio relacionados con distintas técnicas para el dominio de la materia habían cedido el puesto a los secretos referentes al destino del alma más allá de la muerte.
Junto a los autores de teogonías o los ascetas visionarios estaban también presentes en el orfismo un tipo de personajes que más tarde, en época clásica, llamaría Teofrasto "orpheotelestai" (iniciadores órficos). A estos iniciadores órficos hay que contextualizarlos e interpretarlos a la luz de dos hechos. Por una parte, que desde tiempos remotos está atestiguada la existencia de extáticos, sanadores y adivinos, que constituyen una de las características de las religiones populares y muestra, por tanto la conexión del orfismo con ésas. Por otra, el hecho de que a partir del siglo VI muchos de estos taumaturgos, adivinos y purificadores invocaran el nombre de Orfeo prueba que existían ciertas gnosis y técnicas soteriológicas consideradas superiores, más eficaces y prestigiosas, y que se procuraba imitarlas o al menos apropiarse el brillo que iba unido al nombre del personaje fabuloso.
Si bien el prestigio del orfismo declinó a continuación de las guerras médicas, sus ideas capitales como el dualismo, la inmortalidad y, en consecuencia, la condición divina del hombre, la escatología, seguieron preocupando al pensamiento griego especialmente a través de la interpretación de Platón. El orfismo sobrevivió también a nivel popular con los orfeotelestes y, con su capacidad de renovarse y desarrollarse, intervino con fuerza creadora en numerosos movimientos religiosos como el gnosticismo

Como ha escrito Mircea Eliade en el orfismo debe distinguirse una teogonía que se prolonga en una cosmogonía, una antropogonía singular y una escatología, en contraste a la vez con la de Homero y la de Eleusis, que tenía por fundamento esencial el mito antropogónico. La primacía en el orfismo la tenía una forma de vida en la que mediante la iniciación a ciertos misterios o revelaciones se lograba la salvación. La vida órfica implicaba, pues, purificación, ascesis y cierto número de reglas específicas, pero a la salvación se llegaba sobre todo en virtud de una iniciación, es decir, mediante unas revelaciones de orden cosmológico y teosófico. Mediante el cotejo de los escasos testimonios y alusiones de los autores antiguos (Esquilo, Empédocles, Píndaro, Platón, Aristófanes, etc.) y documentos posteriores se llega a reconstruir las grandes líneas de lo que podría llamarse la doctrina órfica.

La doctrina órfica sobre los orígenes del mundo tiene su marco teórico en Hesíodo, pero introduce dentro de él elementos míticos anteriores como la idea del huevo del mundo que tiene sus raíces en la India, la figura de Eros que es prehesiódica y Chronos que procede de Persia.
Según la teogonía órfica Chronos, surgió del agua y la tierra, probablemente de una materia limosa primordial. Se le representaba como una figura de dragón con rostro humano, o como un toro o león con alas en los hombros. De Chronos procede el huevo del mundo que fue arrastrado de un lado a otro en el éter o en un espacio vacío hasta que salió su primogénito, el dios Fanes. La figura de Fanes, que oscila entre la luz (su esencia) y la oscuridad, tiene los rasgos de un demirugo y de un héroe cultural. Se relaciona con la señora de la naturaleza de época prehistórica, relacionada a su vez con la Gran madre minorasiática que en numerosas representaciones plásticas se la imaginaba habitando en una caverna. Dentro de una caverna el bixesuado Fanes concibe a Nyx, la noche sagrada a la que el orfismo atribuye caracteres maternos y más numinosos que la los abstractos rasgos atribuidos por Hesíodo. De la relación de Nyx con Fanes nacen el cielo (Uranos) y la tierra (Rhea). Uranos da a luz a Cronos, al que cuida con especial amor. Rhea fue la madre de Zeus. Así resultan los cinco soberanos del mundo: Fanes, Nyx, Uranos, Chronos y Zeus, a los que corresponden cinco periodos. Desde otra perspectiva los periodos se reducirían a tres correspondiendo el segundo a Zeus y el tercero a Dionisos. Este tercer periodo se inicia cuando Zeus devora a Fanes y se convierte en fundador de un mundo nuevo engendrando en la unión con su hija Perséfona a Dionysos-Zagreo.
La envidia hacia el niño Dionisos-Zagreo por haberle concedido Zeus la soberanía del mundo provoca su descuartizamiento por parte los Titanes, los antiguos enemigos de los dioses olímpicos. El corazón de Dionisos-Zagreo fue salvado a tiempo del furor devorador de los Titanes y éstos fueron fulminados por el rayo de Zeus. De las cenizas de los Titanes y del corazón de Dionisos-Zagreo, Zeus hizo surgir a los hombres, que desde su origen llevan en sí un doble elemento: el cuerpo-malo, por la procedencia de los titanes y el alma-buena, por la procedencia de Dionisos-Zagreo.
Este mito del origen del hombre a partir de las cenizas de los Titanes, aparece en autores tardíos (siglos I-II d.C.), sin embargo, hay alusiones en las fuentes más antiguas. Independientemente del modo en que se interpreten estas alusiones, lo cierto es que en la Antigüedad se consideró de carácter órfico el mito de los Titanes. Según este mito, el hombre participa a la vez de la naturaleza titánica y de la divinidad, ya que las cenizas de los Titanes contenían también el cuerpo de Dióniso niño. Sin embargo, mediante las purificaciones (katharmoi) y los ritos iniciáticos (teletai) era posible, siguiendo la vía órfica, eliminar finalmente el elemento titánico para separar y a asumir la condición divina, dionisíaca.
El papiro de Derveni reveló recientemente una nueva teogonía órfica centrada en Zeus. Un verso atribuido a Orfeo proclamaba que "Zeus es el principio, el medio y la consumación de todas las cosas". Orfeo designó a Moira (el destino) como pensamiento de Zeus. "Cuando dicen los hombres: 'Moira ha tejido', entienden que el pensamiento de Zeus ha determinado lo que es y lo que será, y también lo que dejará de ser". Océano es simplemente una hipóstasis de Zeus, lo mismo que Gea (Deméter), la Madre, Rhea y Hera son simplemente nombres distintos de la misma diosa. La cosmogonía ostenta una estructura a la vez sexual y monista: Zeus hizo el amor 'en el aire', no menciona con quien, y de este modo creó el mundo. El autor proclama la unidad de la existencia al afirmar que el logos del mundo es semejante al logos de Zeus. De ahí se sigue que el nombre que designa al mundo es Zeus. La importancia del texto conservado en el papiro de Derveni es enorme ya que por una parte confirma la existencia, en época alta, de verdaderos conventículos órficos y, por otra, ilustra la tendencia monista, incluso 'monoteísta', de una cierta teogonía órfica.

La doctrina órfica sobre el origen del hombre se entiende a partir de su procedencia dual Titanes-Dionisos. Esta doctrina antropológica parte de considerar al cuerpo como un foco de peligros para el hombre y de un simple lugar de tránsito del alma en el sentido de la doctrina platónica del cuerpo como la tumba del alma (soma-sema). La doctrina del origen del hombre y de su destino después de la muerte justificaban la exigencia de conformar la vida de manera que pudiera aparecer como una purificación del elemento titánico y como preparación para alcanzar la beatitud en el transmundo. Los medios para alcanzar la deseada purificación eran de carácter ascético, como la abstención de comer carne y habas también practicada por el pitagorismo, o de carácter ritual, como la unción con yeso.
Las alusiones de Platón permiten entrever el contexto de la concepción órfica de la inmortalidad. En castigo de un crimen primordial, el alma es encerrada en el cuerpo (soma) como si fuera un sepulcro (sema), En consecuencia, la existencia encarnada se parece más bien a una muerte, mientras que la muerte constituye el comienzo de la verdadera vida. Para obtener la vida verdadera el alma es juzgada conforme a sus méritos o sus faltas, y pasado algún tiempo se encarna de nuevo. La creencia en esta forma de inmortalidad del alma, llamada metempsícosis, servía de justificación a su régimen vegetariano, el animal sacrificado puede contener el alma de uno de nuestros parientes próximos, aunque esta práctica vegetariana tenía una justificación religiosa compleja y profunda. Rechazar la carne como alimento, significaba para los órficos, como también para los pitagóricos, la abstención de sacrificios cruentos, obligatorios en el culto oficial. Con esta repulsa los órficos dejaban traducir una doble actitud: la decisión de apartarse de la ciudad, de renunciar al mundo, y la repulsa del sistema religioso griego en su totalidad, un sistema iniciado con el primer sacrificio instaurado por Prometeo. Al reservar a los humanos el consumo de la carne, dejando para los dioses la ofrenda de los huesos, Prometeo había provocado la cólera de Zeus, pero había puesto en marcha el proceso que significó el final de la época paradisíaca en que los hombres vivían en comunión con los dioses. El retorno a las prácticas vegetarianas significaba al mismo tiempo la decisión de expiar el pecado ancestral y la esperanza de recuperar, al menos parcialmente, la bienaventuranza primordial.
El origen de estas ideas, sea órfico o pitagórico, no estaba claro ni siquiera en la antigüedad. Es muy improbable que tengan su origen en Grecia y muy verosimil que procedan de Oriente, y en concreto de la India, ya que en los siglos VIII y VII llegaron a Occidente de la India elementos de cultura material que pudieron traer adheridos elementos espirituales de su complejo mundo espiritual y religioso.
La antropogonía órfica, por sombría que parezca, contiene un elemento de esperanza, ausente en la cosmogonía mesopotámica y en la concepción homérica: a pesar de su origen titánico, el hombre participa de la divinidad y es capaz de liberarse del elemento 'demoníaco' manifiesto en toda existencia profana. Se advierte, por un lado, un dualismo (espíritu-cuerpo) muy próximo al dualismo platónico, y por otro un conjunto de mitos, creencias, comportamientos e iniciaciones que aseguran la separación del órfico respecto a sus semejantes y la separación del alma con respecto al cosmos. Todo ello nos recuerda ciertas soteriologías y técnicas indias pero, a la vez, anticipa diversos sistemas gnósticos.

Los puntos fundamentales de las creencias escatológicas órficas están vinculadas con la forma preclásica del orfismo tal como ésta se presenta en las alusiones de la literatura griega más antigua. En el Fedro, Platón atribuye la creencia en las penas del trasmundo al fundador de las iniciaciones que no puede ser otro que Orfeo. Cuando en el segundo libro de la República, Platón presenta las penas del hades (yacer sobre el barro y llevar agua en un cedazo) y la bienaventuranza del otro mundo como aportes integrantes de la doctrina de aquellos sacerdotes que se argumentaban su apoyo en la autoridad de Museo y de su hijo Orfeo. Cuando Platón se apropió de la creencia en la transmigración de las almas no lo hizo, primariamente al menos, como se ha creído de los pitagóricos. Puesto que Platón no apela a la autoridad de los filósofos, sino de los sacerdotes y sacerdotisas e inspirados poetas hay que pensar que se estaba refiriendo a los conventículos religiosos del estilo de los órficos y a Píndaro. En la segunda oda olímpica Píndaro habla claramente de las distintas suertes de los buenos y de los malos en el trasmundo y pinta la felicidad de los buenos exactamente en el mismo estilo que las descripciones órficas de las bienaventuranzas.
Después de la muerte es juzgada el alma, enviada temporalmente a un lugar de castigo o bienaventuranza y retorna a la tierra al cabo de mil años. Un mortal ordinario debe recorrer diez veces el ciclo antes de librarse de él. Los órficos describieron abundantemente los tormentos de los culpables, los "males infinitos reservados a los condenados". Con Platón puede verse el itinerario que seguía el alma según el orfismo. Después de la muerte, el alma se dirigía hacia el Hades. El justo, según Platón, puede tomar el camino de la derecha, mientras que los malvados son enviados hacia la izquierda.
Los "salvoconductos órficos" encontrados en las tumbas de los siglos IV y III de la Magna Grecia, en lugares de enterramiento cretenses del siglo II antes de Cristo y en Roma en el siglo II después de Cristo y en los versos inscritos en láminas de oro órficas aparecidas en tumbas de Creta, que se remontan al menos al siglo V a. C. contienen, entre otras cosas, una especie de mapa del trasmundo. También se incluyen instrucciones al alma sedienta de cómo debe responder a los guardianes que cierran el paso a la fuente de agua fresca para satisfacer la sed y el formulario de un discurso ante los jueces infernales para lograr de ellos una sentencia benévola. Hay indicaciones generales como: "Salud a ti que viajas por el camino de la derecha hacia las praderas sagradas y el bosque de Perséfone" o indicaciones más precisas como "A la izquierda de la morada de Hades hallarás una fuente junto a la cual se alza un ciprés blanco; no te acerques a esa fuente. En su lugar hallarás otra: del lago de Memoria brota agua fresca y los vigilantes montan guardia allí. Les dirás: "Hijo soy de la Tierra y del Cielo estrellado, ya lo sabéis; pero estoy abrasado de sed y muero. Dadme en seguida del agua fresca que brota del lago de Memoria". Y los mismos guardianes te darán a beber el agua sagrada, y después de esto reinarás entre los demás héroes". En el mito de Er narra Platón que todas las almas destinadas a la reencarnación son obligadas a beber de la fuente del Leteo para que olviden sus experiencias en el otro mundo. Pero las almas de los órficos, según se suponía, no estaban sujetas a la reencarnación, y de ahí que hubieran de evitar el agua del Leteo. "He saltado fuera del ciclo de las graves penas y los dolores, y me he lanzado con pie ligero hacia la corona deseada. Me he refugiado bajo el seno de la Dama, la reina de los infiernos". A lo que responde la diosa: "¡Oh afortunado, oh bienaventurado! Te has convertido en dios, cuando sólo eras hombre`".

Mientras que la religión olímpica no tuvo casi importancia en cuanto a su influencia en la aparición de la filosofía, la presencia de la religión órfica en la primera filosofía fue enorme. Ha habido tres teorías explicativas de dicha dependencia. La primera ha mantenido simplemente la dependencia de los filósofos, especialmente los presocráticos, respecto de las doctrinas órficas. Según esta doctrina habría elementos órficos en Tales, Anaximandro, Anaxímenes, pitagóricos, Jenófanes, Parménides, Heráclito, Empédocles y Platón. La segunda defiende la influencia reciproca entre los misterios órficos y la filosofía (Meyer). La tercera juzga una dependencia común de los misterios órficos y la filosofía de un movimiento religioso previo del siglo VI (Joël, Gilbert, Diès).
Aunque es difícil señalar el alcance de las influencias si se pueden detectar algunos puntos de coincidencia. Primariamente tanto el pensamiento religioso como el filosófico del siglo VI antes de Cristo estaba dominado por el problema de lo uno y lo múltiple. Los espíritus religiosos de la época se preguntaban: ¿Qué relación hay entre cada individuo y la divinidad, con la que se siente emparentado? ¿Cómo podríamos realizar la unidad potencial implícita en el hombre tanto como en el dios? Las mismas y esenciales preguntas de la especulación filosófica relativa a la producción de un universo múltiple a partir de la unidad. Además es común al pensamiento religioso órfico como la especulación filosófica concebir la Naturaleza como algo común a todas las cosas y dotada de un carácter divino inmanente, la idea de un eterno retorno en el que se repiten sucesos y se pasa de la pluralidad a la unidad y de la unidad a la pluralidad, la creencia en una ley cósmica fija y fatal que regula todos los acontecimientos (Anaximandro, Heráclito, Parménides) y la entonación solemne, semejante a las antiguas cosmogonías, de algunos filósofos, como Empédocles o Parménides, al hablar del origen de las cosas.
Se dan también coincidencias más concretas, por ejemplo, en Empédocles, que seguía la vía órfica, consideraba el alma como presa en el cuerpo, desterrada lejos de los bienaventurados, revestida de la extraña túnica de la carne. También para Empédocles la inmortalidad implicaba la metempsícosis, creencia que además servía de justificación a su régimen vegetariano (el animal sacrificado puede contener el alma de uno de nuestros parientes próximos).
Hay analogías también entre las doctrinas y prácticas de los órficos y los pitagóricos: creencias en la inmortalidad y en la metempsícosis, castigo en el Hades y retorno final del alma al cielo, régimen vegetariano, importancia de las purificaciones, ascesis. Esto hace que sea posible que cierto número de escritos órficos sean obra de pitagóricos, pero no puede admitirse que los mitos escatológicos, las creencias y los ritos órficos fueran inventados por Pitágoras y sus discípulos. Fueron ambos movimientos los que se desarrollaron simultaneamente como expresión de un mismo espíritu de la época. La diferencia entre orfismo y pitagorismo pudo estar en que bajo la dirección del fundador, la secta pitagórica no sólo se organizó como una sociedad cerrada, de tipo esotérico, sino que cultivó un sistema de educación completa basada en una ciencia total en la que los conocimientos científicos se integraban en un conjunto de principios éticos, metafísicos y religiosos, acompañados de técnicas corporales.
La influencia del orfismo y el pitagorismo alcanzan su culminación en el pensamiento de Platón. Una vez que Platón estableció la necesidad explicativa de un mundo ideal modelo del que las cosas del mundo sensible participan e imitan era preciso explicar cuándo y cómo llegan los hombres a conocer las ideas. Para resolver este problema, Platón se apropió ciertas doctrinas órficas y pitagóricas relativas al destino del alma. Sócrates ya había insistido en el valor inapreciable del alma como fuente de conocimiento contra la opinión tradicional, sancionada por Homero, de que el alma era semejante al humo. Pero Platón fue mucho más lejos al afirmar que el alma era la cosa más valiosa, pues pertenecía al mundo ideal y eterno. De ahí que tomara de la tradición órfico-pitagórica la doctrina de la transmigración del alma y de la rememoración (anamnesis). Para Platón conocer equivalía a recordar. Entre dos existencias terrenas, el alma contempla las ideas, participa del conocimiento puro y perfecto. Pero al reencarnarse, el alma bebe las aguas del Leteo y olvida el conocimiento obtenido por la contemplación directa de las ideas. Pero este conocimiento se halla latente en el hombre encarnado, y gracias a la labor filosófica, puede ser actualizado. La filosofía era en una preparación para la muerte en el sentido de que enseñaría al alma cómo, una vez liberada del cuerpo, puede mantenerse continuamente en el mundo de las ideas y, en consecuencia, evitar una nueva reencarnación. Platón aportó elementos decisivos para dar continuidad a la escatología órfica con una nueva mitología del alma que abandonaba la mitología de Homero y Hesíodo añadía elementos orientales, pero integrándolo en una visión personal filosófica, pero también mítica.

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