domingo, 30 de agosto de 2015

LOS TEMPLOS DE ELLORA....MARAVILLA DE LA INDIA MEDIEVAL




El viaje de un joven oficial británico en 1810 dio a conocer al mundo uno de los monumentos más fascinantes de la India: las cuevas de Ellora
En las laderas de los montes Charanandri, en la región del Decán (actual estado indio de Maharashtra), y a lo largo de una línea continua de dos kilómetros, se excavaron entre los siglos VII y XI una serie de monasterios y templos pertenecientes a tres de las grandes religiones del subcontinente: hinduismo, budismo y jainismo. A diferencia de otros lugares de la India, como las vecinas cuevas de Ajanta, Ellora nunca dejó de ser visitada. Recién estrenado el siglo XVIII, el médico y viajero veneciano Niccolao Manucci, al servicio de la corte mogola, había llegado hasta allí y se había sorprendido de la calidad artística de sus esculturas y pinturas. Incluso cronistas mogoles como Muhammad Kazim admiraron la habilidad y sofisticación de los artistas que excavaron Ellora.




Un viaje peligroso

A principios del siglo XIX, John B. Seely, un oficial británico acantonado en Bombay, oyó hablar de las cuevas de Ellora, con sus magníficas esculturas y pinturas, y decidió visitarlas. Seely era un joven inquieto, curioso y apasionado por aquella India tan distinta a su Inglaterra natal. Sus superiores en Bombay intentaron disuadirle y le advirtieron de los peligros que corría, pero no lograron frenar su entusiasmo ante la que consideraba la aventura de su vida.
El 10 de septiembre de 1810, Seely emprendió un viaje que le llevaría 500 kilómetros al norte de Bombay, a través de tierras dominadas por bandidos, selvas infestadas de mosquitos, altos pasos de montaña y ríos infranqueables, bajo unas temperaturas de más de 40 grados y el acoso constante de nativos hostiles. Le acompañaba una extensa comitiva: bueyes para transportar su tienda, porteadores que llevaban su cama de campaña y su escritorio, varios sirvientes y una escolta armada de seis cipayos y un cabo. Tras varios días de agotador viaje llegaron a Poona, la cosmopolita capital de la confederación mahratta, un reino indio independiente. En Seroor, Seely cambió la guardia y compró nuevos bueyes y un camello, pero en Toka sufrió unas fiebres y tuvo que descansar varios días. Parcialmente recuperado, Seely atravesó la jungla, y por fin, a lo lejos, observó la aguja de un templo. Estaba en Grishneshwar, un pueblecito cercano a Ellora.


Seely se dirigió rápidamente a Ellora, que se hallaba a un kilómetro y medio. Cuando por fin alcanzó su objetivo, quedó extasiado ante lo que vio: «Es totalmente imposible describir los sentimientos de admiración y asombro suscitados en mi mente al advertir por primera vez aquellas maravillosas excavaciones   ver los magníficos edificios entre los que la gente hormiguea».


Hay 34 templos en Ellora: 17 hinduistas, 12 budistas y 5 jainistas. La mayoría son cuevas abiertas en la montaña, y sólo dos son templos aislados, también excavados en la roca pero separados gradualmente hasta quedar prácticamente exentos. Uno de ellos es el templo hinduista más grande y extraordinario de la India: el Kailashanta o Kailash, que significa «montaña sagrada», la residencia de Shiva, dios de la creación y de la destrucción.




 El colosal templo fue construido por el rey Krishna I en el siglo VIII en un solo bloque monolítico, y se excavó desde la cima de la montaña hacia abajo. De 30 metros de alto, su entrada está flanqueada por dos columnas de 15 metros cada una y todo el edificio está repleto de intrincados relieves escultóricos. Seely hizo montar su tienda frente al Kailash, que fue el primer templo que exploró, y pasó el día siguiente escalando las galerías y penetrando en los templos más pequeños, donde registró y dibujó todo lo que veía. En una de sus incursiones, Seely descubrió el Lankeswar, una enorme capilla excavada en la roca y mayor que todo el conjunto del propio Kailash, con 27 columnas pétreas macizas que sostenían el techo.


Un lugar impactante

La profusión y belleza de tallas, relieves y esculturas de budas gigantescos en el interior de los templos budistas impresionaron al joven oficial. En el Teen Tal, un templo de tres pisos, encontró una hilera de siete budas en posición de enseñar y que aún mantenían parte de su policromía original. Seely tuvo que cruzar un kilómetro y medio de terreno escarpado para visitar los templos jainistas. En el de Indra Sabha contempló una enorme estatua sedente de Mahavira, el 24 y último tirthankara (ser que ha alcanzado la trascendencia) del jainismo. 



Pero el esfuerzo de explorar todos y cada uno de los rincones de Ellora, llenos de polvo y alimañas, empezó a pasar factura a Seely, que decidió abandonar el lugar. Nunca regresó. A pesar de no ser un erudito, Seely realizó una descripción minuciosa y precisa de todo lo que vio en su libro Maravillas de Ellora, publicado en Londres en 1824, pocos años después de que el italiano Giovanni Belzoni diera a conocer al mundo los templos de Abu Simbel. En su libro, Seely habla con pasión de aquel lugar que le marcó tan profundamente: «En mi humilde opinión no existen monumentos de la Antigüedad comparables a las cuevas de Ellora  Lector, ¿no es una completa maravilla? ¿O es de menor categoría que los lugares mencionados por Belzoni?».
http://www.nationalgeographic.com.es/articulo/historia/secciones/9435/los_templos_ellora_maravilla_india_medieval.html

viernes, 28 de agosto de 2015

SEGUNDO CONCILIO DE NICEA....ULTIMO CONCILIO UNIVERSAL RECONOCIDO POR LA PARTE OCCIDENTAL Y ORIENTAL



Séptimo concilio ecuménico (universal) de la Iglesia católica, celebrado en la localidad de Nicea, entre los días 24 de septiembre y 23 de octubre del año 787. La asamblea de prelados se realizó a instancias de la emperatriz regente del Imperio bizantino, Irene, y del papa Adriano I, con el objetivo de instaurar de nuevo el culto a las imágenes o iconos en el credo oficial de la Iglesia. El concilio contó con la participación de unos trescientos asistentes.
Después del Concilio de Constantinopla III, que desterró para siempre los errores del monotelismo, parecía que el inquieto mundo religioso greco-oriental se había calmado. Pero, de pronto, surgió una nueva querella religiosa, menos complicada en disquisiciones teológicas, pero más asimilable para el pueblo, puesto que afectaba de lleno a los usos y tradiciones de los fieles. Esta nueva guerra religiosa fue provocada por los Iconoclastas (favorables a la destrucción de las imágenes o iconos). Lo grave de esta nueva herejía consistió en que fue patrocinada y acaudillada por la omnipotencia de varios emperadores bizantinos, los cuales adoptaron un fuerte cesaropapismo (intervención directa en los asuntos de la Iglesia). La situación se agravó aún más al enfrentar al alto clero bizantino y al ejército, favorables al emperador, con el poderoso e influyente grupo de los monjes, apoyados por la ortodoxia romana y por la inmensa mayoría del pueblo, conocido este segundo grupo como los Iconodulios (favorables al culto a los retratos y demás representaciones sagradas).
La pintura de las imágenes y diferentes representaciones de Jesús, la Virgen y los demás santos de la Iglesia databa del cristianismo más antiguo. Su práctica se había extendido sobre todo el conjunto de los fieles, sobre todo desde tiempos del emperador Constantino el Grande. La Iglesia nunca se opuso oficialmente a la pintura o representaciones materiales de los personajes sagrados. Cuando prohibía estas prácticas, lo solía hacer por temor a que los fieles cayeran en la pura idolatría, más que por el mero hecho de que estuvieran prohibidas. En Occidente, el papa Gregorio Magno no sólo no desechaba el culto a los ídolos, sino que los veía necesarios e instructivos para el pueblo inculto y poco comprensivo, que a duras penas podía entender los laberintos dogmáticos o teológicos de los prelados. Sobre todo en Occidente, con un nivel cultural mucho más bajo que el Oriente, hubo momentos en que escenas bíblicas completas se reproducían en los templos religiosos, en los lugares más concurridos por los fieles para que éstos pudieran ver y aprehender los dogmas, sacramentos y mensajes religiosos que difícilmente podrían adquirir mediante la simple lectura. El privilegio de la lectura y la escritura estaba en posesión de una ínfima minoría de monjes y clérigos. Como dijo el propio San Gregorio Magno: “Los iconos son los libros de los profanos”... es decir, de los analfabetos.
En definitiva, la veneración por las imágenes se hallaba muy arraigada entre la población bizantina, amén de ser una de las formas de expresión más tradicionales de la religiosidad popular. Este culto a los iconos tuvo en Oriente un tinte rayano en la más clara superstición y fanatismo, en una veneración incontrolable, al igual que sucedía en Occidente con el asunto de las reliquias. Los iconos presidían cualquier actividad cotidiana, tanto del poder como del pueblo más bajo: en los hipódromos, al frente de las tropas, en cualquier capilla, casa, tienda, mercados, portadas de libros, joyas, etc. Cualquier sitio era bueno para ser decorado con un icono. Estos iconos eran de todos los tamaños, formas y colores. Tanto fanatismo iconodulio acabó por desembocar en la práctica de posturas heréticas: se sobrevaloró hasta límites increíbles el simple trozo de madera o mármol de la pieza, confiriéndole poderes mágicos o sobrenaturales. Ante semejante panorama histérico, el clero bizantino se empezó a preocupar.
A comienzos del siglo VIII, el Imperio bizantino se encontraba en un estado de gravedad alarmante, amenazado por los musulmanes, los cuales habían dominado todo el Asia Menor en su imparable avance, y amagaba con dar el salto a Europa. En cuanto al estado interno, el panorama era casi más desolador: anarquía manifiesta y sediciones constantes. En el año 717, subió al trono bizantino León III el Isáurico. Gracias a su actuación defensiva, el Imperio pudo aguantar el golpe musulmán y mantener sus fronteras seguras. Pero la actuación religiosa de este emperador hizo que se instalase en el Imperio la mayor crisis política-religiosa que jamás había conocido el Imperio, incluso más grande que las pasadas querellas cristológicas. Esta nueva crisis religiosa iba a alterar durante más de un siglo la vida de la Iglesia griega, y, en menor medida, de la occidental.
León III procedía de una provincia asiática, donde pudo sentir el influjo de las doctrinas judías y musulmanas acerca de la imposibilidad de representar plásticamente a la divinidad. Tanto el Corán musulmán como el Talmud judío prohibían taxativamente las representaciones humanas o de seres vivos por parte del hombre, ya que veían en ellas un intento de emular la creación divina. Por lo tanto, los iconos eran vistos como una manifiesta herejía que iba directamente en contra de la ley de Dios, el único con poder para crear.
En el año 726, León III decretó la prohibición de venerar a las imágenes y mandó destruirlas de todos los templos y casas imperiales, alegando que eran veneradas como ídolos y con honores que sólo le correspondían a la divinidad. Con la intención de no provocar iras o revueltas, León III dedicó un tiempo a la persuasión y a la propaganda contra los llamados iconodulios. Debido al fracaso de esta medida, pronto cambió de táctica, practicando medidas violentas. A principios del año 727, mandó derribar la imagen de Cristo que se alzaba sobre un palacio imperial, en el barrio de Calcopratega. Esta imagen, conocida con el nombre de Antiphonetes, era muy querida por todo el pueblo. Cuando un funcionario imperial estaba subido sobre la escalera, dispuesto a destrozar la imagen a martillazos, el pueblo, soliviantado, lo derribó de la escalera, haciéndole caer al suelo donde fue pisoteado por la multitud enloquecida hasta que murió. La misma suerte corrieron los soldados que iban acompañando al oficial del palacio. León III respondió con inaudita crueldad cuando se enteró de lo sucedido. Su respuesta se concretó en cárcel, destierros, azotes públicos y mutilaciones. Finalmente, viendo que no conseguía nada, León III intentó encontrar el apoyo en el propio papa romano, pero ante la negativa rotunda de Gregorio II, decidió la confiscación de las propiedades pontificias enclavadas en los dominios imperiales del sur de Italia.
La cuestión del problema de las imágenes alcanzó sus momentos más álgidos bajo el reinado del hijo de León III, el emperador Constantino V Coprónimo, que subió al trono en el año 741. Este emperador intentó revestir la lucha iconoclasta de un ropaje teológico, con el fin de reforzar su posición y sobre todo con el de justificar las enormes persecuciones a las que sometió a los iconodulios. Con tal propósito, convocó, en el año 754, un concilio en Constantinopla por su cuenta, en el cual condenó como idolatría la veneración de las imágenes y excomulgó a los defensores de su culto, y de modo especial al más ilustre defensor de la iconodulia, San Juan Damasceno. En este concilio mandó leer un libro, escrito por él mismo, en el que explicaba a los prelados presentes los errores en los que habían caído los “adoradores idólatras de imágenes”, como él mismo definía a los iconodulios. La asamblea, en sí, no tuvo un carácter conciliar, ya que, a pesar de los trescientos treinta y ocho obispos asistentes, no asistieron ni el pontífice de Roma, ni los patriarcados orientales más importantes (Antioquía, Alejandría, Jerusalén y Constantinopla). Por estas notorias ausencias, el concilio fue conocido como Sínodo Acéfalo, o bien el Execrable Sínodo, como lo definió el papa Esteban III.
Una vez que Constantino V comprobó que podía contar con el apoyo del alto clero de su Iglesia, bien por convicción o por pura debilidad, ordenó la destrucción total y sistemática de cualquier icono, con la consiguiente prohibición de crearlos o construirlos de nuevo. En medio de esta barbarie cultural, se perdieron innumerables obras de arte bizantino, bellísimas piezas hoy desaparecidas y que nos consta que existieron.
En el año 775, subió al trono imperial León IV, hijo y sucesor de Constantino V. Este emperador no derogó ningún edicto de su padre, por temor a una probable rebelión del ejército y del alto clero. Pero sí procedió con bastante más tacto y benignidad que su padre con los iconodulios. A su muerte, en el año 780, se hizo cargo de la regencia del trono su esposa Irene, ferviente partidaria de la iconodulia, hasta que su hijo Constantino VIadquiriera la mayoría de edad. Aunque el ejército y el alto clero seguían siendo fieles a la memoria de Constantino V, la emperatriz Irene se mantuvo firme en romper el aislamiento religioso y político en el que se hallaba Bizancio. En el año 781, mandó a Roma a dos embajadores para negociar el casamiento de una hija de Carlomagno, Rotruda, con el príncipe heredero. Este encuentro sirvió de base para romper el hielo entre Oriente y Occidente. Así, en el año 785, Irene volvió a mandar emisarios, esta vez al papa Adriano I, para proponerle la celebración de un concilio ecuménico. Esta medida fue fomentada por el nuevo patriarca de Constantinopla, Tarasio, favorable como la emperatriz a la iconodulia.
Adriano I acogió favorablemente la petición de Irene, por lo que envió a Constantinopla a dos legados que portaban una carta del pontífice donde expresaba su apoyo incondicional al culto de las imágenes. El concilio se reunió en Constantinopla, en la iglesia de los Santos Apóstoles, el 1 de agosto del año 786. La asamblea fue presidida por la propia emperatriz y su hijo Constantino IV. Pero la sesión se vio interrumpida por la intervención del ejército, que dispersó la asamblea. Ante semejante escollo, Irene tomó las necesarias precauciones para evitar que se repitiesen los mismos incidentes. En el mes de mayo del año 787, ordenó a los obispos que se congregasen en la localidad de Nicea.
Por fin, el 24 de septiembre del año 787 se reunió el ansiado concilio, que volvió a ser presidio por la emperatriz. En la segunda sesión se leyó a los prelados las instrucciones teológicas mandadas por el Papa, ante las que todos los prelados asintieron por unanimidad. Se lanzaron anatemas contra los defensores de la herejía iconoclasta; fueron leídos los argumentos de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres a favor de la iconodulia. A su vez, se adoptó como símbolo de fe lo siguiente: “Que es lícito representar en imágenes a Cristo, o a la Virgen Santísima, a los ángeles y a los santos, pues su vista estimula a recordar y a imitar a los modelos representados”. Los asistentes dejaron bien clara la distinción que había entre el culto respetuoso que se debía dar a las imágenes (timetikén proskynesin), del culto con intenciones de adoración o latría, que sí era pecado (alethiném latreían). Con los obispos iconoclastas de antaño se uso la benignidad, siempre que se arrepintieran de sus pasados errores. Contrariamente a los dos concilios precedentes, la asamblea tomó disposiciones de orden legislativo, recogidas en veintidós cánones, en los que se reglamentó sobre algunos aspectos de la vida de los clérigos y de los frailes, así como las distintas instituciones eclesiásticas. Finalmente, en la octava sesión se dio por concluido el concilio con la firma de la emperatriz, de su hijo y de todos los Padres asistentes. El acontecimiento fue celebrado entre festivas aclamaciones a la nueva Helena (Irene) y al nuevo Constantino.
Con este concilio niceno, se dio por terminada la serie de concilios ecuménicos o universales de la Iglesia cristiana reconocidos por la parte occidental y oriental. En los siglos siguientes, ambas Iglesias comenzaron un largo proceso de divergencia que acabó con la escisión total entre ambas, en el año 1054.
 http://www.enciclonet.com/articulo/concilio-de-nicea/#

martes, 25 de agosto de 2015

PRIMER CONCILIO DE NICEA ....EL PRIMER CONCILIO ECUMENICO



Primer concilio de carácter ecuménico (universal) celebrado por la Iglesia católica. Tuvo lugar entre los días 20 de mayo y 25 de julio del año 325, en la localidad de Nicea, en el palacio de verano del emperador Constantino. La importancia de este primer concilio ecuménico es enorme, ya que por primera vez se legislaba tanto para la Iglesia como para el propio Imperio. El emperador en persona impuso su arbitraje en las disputas entre dos partidos o posturas religiosas que atenazaban la unidad interna del clero católico, dando el apoyo de la ley al que consideraba ortodoxo. A la reunión conciliar asistieron alrededor de trescientos obispos, representantes de las más importantes diócesis de la Iglesia.
La formulación del dogma de la Santísima Trinidad se produjo a lo largo de todo el siglo IV, en el curso de una gran batalla teológica, en la que la ortodoxia católica tuvo como principal adversario a la herejía defendida por Arrio: el Arrianismo. Estos precedentes venían ya de tiempos anteriores, en doctrinas que ponían un acento exagerado en la insistencia de la perfecta unicidad de Dios. Esa exaltación ponía en serio peligro la distinción de las diferentes Personas en la Trinidad. Fue así como apareció el primer error teológico denominado subordinacionismo, el cual tendía a subordinar al Hijo frente al Padre, haciéndole inferior a Él, es decir, rebajando la naturaleza del Dios-Hijo a la del Dios-Padre. Precisamente, en esta escuela herética fue donde se formó. Arrio, natural de Libia y formado en la escuela teológica de Antioquía. Arrio fue mucho más lejos profesando un subordinacionismo radical, puesto que no sólo subordinaba el Hijo al Padre en naturaleza, sino que le negaba incluso a este primero la propia naturaleza divina. Su postulado fundamental era la unidad absoluta de Dios: fuera de Él, todo cuanto existía era criatura suya e inferior. Para Arrio, el Verbo o Cristo no era eterno, sino creado por el Padre Celestial como instrumento para la creación del mundo. No obstante, el Verbo-Cristo, al ser el primogénito de la creación estaba por encima de todo lo creado, en virtud de una gracia conferida por el Dios Padre.
Arrio procuró siempre demostrar tales afirmaciones basándose en una singular interpretación de las escrituras. Desde un principio, encontró muchos adeptos, sobre todo en los círculos intelectuales helenos y de Egipto, favorables a una interpretación racional de la naturaleza de Dios que pusiera fin al misterio insondable y poco comprendido de la Santísima Trinidad. Estos círculos elitistas estaban familiarizados con la noción del Dios supremo, el Sumus Deus, así como la idea platónica del Demiurgo, en cuanto que el Verbo-Cristo era un ser intermedio entre el mundo creado y Dios, su hacedor.
Las consecuencias que la doctrina de Arrio entrañaba eran gravísimas, porque afectaban a la esencia misma de la obra de la Redención: si Jesucristo, el Verbo de Dios, no era Dios verdadero, su muerte carecía de eficacia y sentido salvador puesto que el hombre no habría sido salvado ni redimido de su pecado original, además de echar por tierra todo el Nuevo Testamento, huella indeleble del paso de Cristo por la Tierra y base angular de la Iglesia católica. La Iglesia de Alejandría se dio pronto cuenta de la trascendencia del problema, por lo que su obispo Alejandro trató de disuadir a Arrio de su error. La actitud de éste se mantuvo si cabe con más fuerza, provocando que el obispo Alejandro convocara un concilio provincial, en el año 321, en el que se condenó la herejía y se excomulgó a su mentor. Pero tal medida llegó demasiado tarde, puesto que la doctrina arriana se había extendido como una gran mancha de aceite dentro del seno de la Iglesia, convirtiéndose en un grave problema para la Iglesia.
El asunto arrianista llegó a tomar tal cariz que el propio emperador tuvo que tomar cartas en el asunto de manera personal. Constantino, tras convertirse en el único gobernante del Imperio, una vez que derrotó a Licinio, su último oponente serio, deseaba disfrutar de un período de paz y tranquilidad y de una unidad religiosa. En un primer momento quiso atajar el asunto herético de una manera diplomática y suave, pero fracasó totalmente en el empeño de frenar la división doctrinal de la Iglesia. En vista de ello, envió a Osio de Córdoba, consejero religioso del emperador, con cartas especiales suyas dirigidas a Alejandro y Arrio, con el encargo de conseguir un acuerdo conciliador entre ambos personajes. Osio de Córdoba fracasó en su cometido. Debido a esa circunstancia y al gran radicalismo que embargaba a ambos prelados. Osio de Córdoba se convenció de que la única manera de atajar definitivamente la herejía era convocando un concilio ecuménico que estableciera un dogma claro y definitorio para toda la Iglesia católica. Así pues, Constantino no puso ningún inconveniente ante tal propuesta, por lo que empezaron a realizarse los preparativos de la asamblea de los prelados.
Debido a la trascendencia del asunto, Constantino hizo todo lo posible para reunir al mayor número de representantes del episcopado. Puso a disposición de los prelados las postas imperiales, tomando a su cargo todos los gastos de viajes y estancia en el lugar de reunión. El concilio logró reunir a un gran número de obispos, en su mayoría orientales; destacaban por la parte occidental los dos representantes del papa Silvestre, los presbíteros Vito y Vicente, y finalmente Osio de Córdoba, el cual, según parece, presidió el concilio. Arrio asistió personalmente a la reunión, lo mismo que su principal oponente Alejandro, que iba acompañado de su infatigable archidiácono Atanasio, llamado a tener, en años posteriores, una enorme influencia en la construcción de los dogmas principales de la Iglesia.
La sesión de apertura se celebró con gran pompa y ceremonia por parte del propio emperador, el cual apareció revestido de toda su dignidad imperial, vestido con telas de preciosa seda y ostentando todos sus atributos de poder. Constantino abrió la sesión con un discurso donde conminaba a los presentes a llegar a un acuerdo conciliador que asegurara la unidad doctrinal de la Iglesia, y por ende del propio poder político imperial. Inmediatamente se entró en la cuestión candente. Arrio y sus seguidores defendieron su doctrina con verdadera vehemencia, pero los defensores de la línea ortodoxa, hábilmente conducidos por Marcelo de Ancia y por el brillante joven archidiácono Atanasio, obtuvieron una brillante victoria con la aprobación por parte de los presentes en el concilio de un “Símbolo” de la fe que definía inequívocamente la divinidad del Verbo, empleando para ello un término que expresaba con la máxima precisión la doctrina trinitaria, el Homoousios ('consustancial'). Según esta fórmula, el Hijo, Jesucristo, “Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado pero no creado”, es consustancial al Padre. Este símbolo fue acatado por todos a excepción de Arrio y dos obispos que lo secundaron, por lo que fueron excluidos automáticamente del seno de la Iglesia y desterrados por orden del propio emperador.
Es indudable que la presencia del propio emperador en muchas de las sesiones del concilio fue determinante para inclinar la balanza del lado del partido antiarriano. Con la trascendental fórmula del Homoousios se fijó con precisión el dogma católico sobre la naturaleza del Verbo y se deshizo la anterior ambigüedad dogmática que había puesto en peligro la reciente unidad de la Iglesia católica. Dicha fórmula pasó a ser en adelante la piedra angular, el santo y seña de la ortodoxia cristiana y el argumento base contra las posteriores tentativas heréticas producidas en el seno de la Iglesia. Se conformó definitivamente el llamado credo niceno, que fue redactado literalmente con la siguiente fórmula: genitum non factum, consubstatialem Patri (engendrado, no hecho, consustancial al Padre).
Además de la cuestión arriana, el concilio se ocupó de varios asuntos de menor importancia pero necesarios, como fueron el cisma de Melerio y la cuestión sobre la celebración de la Pascua. En referencia a este último tema, se proclamó como oficial la práctica usada en la Iglesia occidental. También se promulgaron veinte cánones o disposiciones legislativas, en los que se decidía, entre otras cosas, la cuestión del bautismo de los herejes y de los lapsos o apóstatas de la persecución.
Lo cierto es que el arrianismo, en un principio desterrado en el concilio niceno, volvió a resurgir con inusitada violencia, con lo que se reabrió nuevamente la amenaza contra la unidad teológica de la Iglesia. El responsable de ese rebrote herético fue Eusebio de Nicomedia, prelado político e intrigante en la propia corte de Constantinopla. Eusebio logró persuadir al propio emperador, siempre preocupado por conservar la unidad religiosa del Imperio, de que el único obstáculo a esa unidad provenía de los defensores del credo niceno. Las consecuencias se plasmaron en una serie de persecuciones de los principales obispos nicenos, con la consiguiente privación de sus sedes y cargos y la restitución en dichos obispados de obispos arrianos. Esta situación de retroceso se incrementó aún más con los emperadores Constancio y Valente, ambos declaradamente arrianos, lo cual contribuyó a enrarecer en grado sumo la atmósfera religiosa del momento. Las convulsiones religiosas que sacudieron los reinados de estos dos monarcas hicieron necesario el que se convocasen varios concilios provinciales con el objetivo de llegar a un consenso que nunca llegó. Ante semejante panorama se hizo necesaria, más aún que en tiempos del concilio de Nicea, la convocatoria de un segundo concilio de carácter ecuménico.
Pero este es otro tema a tratar....
http://www.enciclonet.com/articulo/concilio-de-nicea/#

lunes, 24 de agosto de 2015

JORGE LUIS BORGES....ELOGIO DE LA SOMBRA Y LA MONEDA DE HIERRO



Considerado uno de los más importantes escritores de lengua española, Borges cultivó el cuento, la poesía, el ensayo, la crítica literaria y la novela. Escribió en Inglés y fue un erudito que no dudó en publicar reflexiones, diccionarios y manuales sobre las más fantásticas disciplinas, sin perder en ninguna de ellas el constante humor corrosivo que le caracterizaba.
La publicación en 1942 de El jardín de senderos que se bifurcan (luego incorporado a Ficciones, 1944), marca un hito en el proceso que conducía a la nueva novela: «Si de algo soy rico -afirmó Borges en el prólogo a sus Conversaciones con Burgin-, es de perplejidades y no de certezas». Su padre fue ateo; su madre, católica practicante. Él mantuvo una actitud de agnosticismo total. Pero una atenta lectura de su obra descubre numerosos casos en los cuales rechazó con suave ironía el concepto convencional de Dios; también se registran no pocas referencias críticas al Catolicismo. De hecho, Borges había declarado categóricamente que toda referencia a Dios o a lo divino en sus obras debía interpretarse como un puro recurso formal.
 De 1935 a 1964 publicó libros de cuentos imaginativos que especulan con datos históricos doctrinas filosóficas y conjeturas literarias. Admirador de Lugones, Chesterton, Marcel Schwob, Joseph Conrad y Schopenhauer, entre otros, Borges emerge como el autor más representativo de la literatura fantástica
Antes de regresar a la Argentina, participó en España de la aventura ultraísta. De vuelta a Buenos Aires, animó varias iniciativas culturales como las revistas Proa y Prisma y el grupo Martín Fierro, portavoz de la vanguardia.

En sus cuentos más originales, Borges explora conceptos como lo conjetural o lo simbólico. Estos cuentos son -de alguna manera- parábolas o apólogos que ilustran la posibilidad de que todo sea un conjunto de símbolos o hechos repetidos en el decurso de los tiempos para concluir en otro hecho, tan fortuito o paradójico como el que lo originó. El desmoronamiento de las viejas certezas tradicionales hacen ver a Borges contemplando la realidad como si fuera un extraño y a veces aterrador rompecabezas, que, sin embargo, podría quizás contener indicios de posibles explicaciones, aunque fuesen de un tipo que nuestra mente está condicionada a resistir.
Lo que mantiene el equilibrio de muchos de sus cuentos es el humorismo. Pero no es el humorismo nacido del sufrimiento espiritual, sino la expresión de la conciencia serena y casi juguetona que tiene Borges del absurdo como parte integral de la condición humana.
Desde 1964 -acentuada su ceguera a partir de 1955- publica, indistintamente, verso y prosa. Su lírica se circunscribe a comentarios poéticos de tipo autobiográfico, basados en lecturas o recuerdos de lecturas de autores reales e imaginarios. En cuanto a su prosa, puede decirse que Borges afina su lenguaje y lo utiliza para reducir la realidad a dimensiones míticas, fantásticas y metafísicas, con frecuentes incursiones en la erudición y el humor.
Borges se burla de la cultura y, al mismo tiempo, la crea. Este clima paradójico es otro de sus atributos excepcionales.


Aclamado por la critica mundial, censurado por sus comentarios de índole política, Borges fue a morir a Ginebra, donde está sepultado, lejos de su país que amó sin comprenderlo.
No es menos importante su obra de ensayista. Su punto de vista siempre original, su estilo leve y grácil, su prosa coloquial y elegante, contribuyeron a su fama de erudito, escéptico y disidente del lugar común. Borges es un provocador que acicatea nuestra curiosidad y nuestra inteligencia y nos induce a imaginar, a reflexionar poéticamente, sobre el destino humano y el porvenir de la cultura.
Considerado uno de los mayores escritores de lengua española, Borges influyó decisivamente no sólo en Latinoamérica, sino también en Europa, Asia y Norteamérica.



    ELOGIO DE LA SOMBRA
 
La vejez (tal es el nombre que los otros le dan)
puede ser el tiempo de nuestra dicha.
El animal ha muerto o casi ha muerto.
Quedan el hombre y su alma.
Vivo entre formas luminosas y vagas
que no son aún la tiniebla.
Buenos Aires,
que antes se desgarraba en arrabales
hacia la llanura incesante,
ha vuelto a ser la Recoleta, el Retiro,
las borrosas calles del Once
y las precarias casas viejas
que aún llamamos el Sur.
Siempre en mi vida fueron demasiadas las cosas;
Demócrito de Abdera se arrancó los ojos para pensar;
el tiempo ha sido mi Demócrito.
Esta penumbra es lenta y no duele;
fluye por un manso declive
y se parece a la eternidad.
Mis amigos no tienen cara,
las mujeres son lo que fueron hace ya tantos años,
las esquinas pueden ser otras,
no hay letras en las páginas de los libros.
Todo esto debería atemorizarme,
pero es una dulzura, un regreso.
De las generaciones de los textos que hay en la tierra
sólo habré leído unos pocos,
los que sigo leyendo en la memoria,
leyendo y transformando.
Del Sur, del Este, del Oeste, del Norte,
convergen los caminos que me han traído
a mi secreto centro.
Esos caminos fueron ecos y pasos,
mujeres, hombres, agonías, resurrecciones,
días y noches,
entresueños y sueños,
cada ínfimo instante del ayer
y de los ayeres del mundo,
la firme espada del danés y la luna del persa,
los actos de los muertos,
el compartido amor, las palabras,
Emerson y la nieve y tantas cosas.
Ahora puedo olvidarlas. Llego a mi centro,
a mi álgebra y mi clave,
a mi espejo.
Pronto sabré quién soy.
autógrafo
Jorge Luis Borges, 1969



LA MONEDA DE HIERRO
Aquí está la moneda de hierro. Interroguemos
las dos contrarias caras que serán la respuesta
de la terca demanda que nadie no se ha hecho:
¿Por qué precisa un hombre que una mujer lo quiera?
Miremos. En el orbe superior se entretejan
el firmamento cuádruple que sostiene el diluvio
y las inalterables estrellas planetarias.
Adán, el joven padre, y el joven Paraíso.
La tarde y la mañana. Dios en cada criatura.
En ese laberinto puro está tu reflejo.
Arrojemos de nuevo la moneda de hierro
que es también un espejo magnífico. Su reverso
es nadie y nada y sombra y ceguera. Eso eres.
De hierro las dos caras labran un solo eco.
Tus manos y tu lengua son testigos infieles.
Dios es el inasible centro de la sortija.
No exalta ni condena. Obra mejor: olvida.
Maculado de infamia ¿por qué no han de quererte?
En la sombra del otro buscamos nuestra sombra;
en el cristal del otro, nuestro cristal recíproco.

autógrafo
Jorge Luis Borges, 1976


 http://www.enciclonet.com/articulo/borges-jorge-luis/#
http://www.poemas-del-alma.com/elogio-de-la-sombra.htm
http://www.poemas-del-alma.com/la-moneda-de-hierro.htm
 





domingo, 23 de agosto de 2015

AIGUILLE DU DRU....LA AGUJA GRUESA DE LOS ALPES FRANCESES



La Aiguille du Dru (también la Dru o las Drus; francés, Les Drus) es una montaña en el macizo del Mont Blanc en los Alpes franceses, que quedan al este del pueblo de Les Praz en el valle de Chamonix.
La montaña tiene dos cimas:
  • Grande Aiguille du Dru (o la Grand Dru) 3,754 m.
  • Petite Aiguille du Dru (o la Petit Dru) 3,733 m.
Las dos cimas se encuentran en la arista oeste de la Aiguille Verte (4.122 m) y están conectadas entre sí por la Brèche du Dru (3.697 m). La cara norte de la Petit Dru está considerada como una de las seis grandes caras norte de los Alpes.

La primera ascensión de la Grand Dru la realizaron los alpinistas británicos Clinton Thomas Dent y James Walker Hartley, con los guías Alexander Burgener y K. Maurer, quienes subieron por la cara sudeste el 12 de septiembre de 1878.


La Petit Dru se escaló por vez primera al año siguiente, el 29 de agosto de 1879, por J. E. Charlet-Straton, P. Payot y F. Follignet a través de la cara sur y la arista sudoeste. La primera travesía de ambas cumbres de las Drus fue obra de E. Fontaine y J. Ravanel el 23 de agosto de 1901. La primera travesía invernal de Las Drus la hizo Armand Charlet con Camille Devouassoux el 25 de febrero de 1938.
En 1889 ambos picos del Dru fueron escalados por vez primera desde el Petit Dru al Grand Dru por dos partidas. Una estaba formada por la señorita Katherine Richardson con los guías Emile Rey y Jean-Baptiste Bich, y la otra por el señor Nash y el señor Williams con los guías François Simond, Frederic Payot y Edouard Cupelin



La cara oeste

Esta cara rocosa de mil metros de alto ha tenido serios derrumbes de montaña , que han afectado considerablemente la estructura de la montaña y destruido una serie de vías. Aunque en la época del primer ascenso por la cara norte (Pierre Allain y R. Leininger el 1 de agosto de 1935), Pierre Allain consideraron la cara oeste como "inescalable", el equipo de A. Dagory, Guido Magnone, Lucien Bérardini y el señor Lainé tuvieron éxito en la cara en una serie de intentos el 5 de julio y el 17–19 de julio de 1952 usado considerable ayuda artificial. Desde 17–22 de agosto de 1955, el escalador italiano Walter Bonatti subió una difícil ruta en solitario por el pilar sudoeste del Petit Dru (el pilar Bonatti); esta ruta – como muchas en la cara oeste – ya no existe en su estado original debido al derrumbe, cuyas cicatrices aún son muy visibles desde el valle de Chamonix. Siete años después, Gary Hemming y Royal Robbins subieron la 'American Direct', una ruta más directa por la cara oeste que la tomada en 1952. En  agosto de 1965, Royal Robbins, esta vez acompañado por John Harlin, subieron la 'American Direttissima'



Estatua en la cumbre

El 4 de septiembre de 1913 una partida de escaladores guiados por Camille Simond y Roberts Charlet-Straton intentaron llevar una estatua de metal hueca de Nuestra Señora de Lourdes a lo alto del pico.



La estatua, casi de un metro de alto, con un peso de 13 kilos y hecha de aluminio, tuvo que dejarse en una grieta rocosa a 3.000 m debido al mal tiempo, y sólo el 18 de septiembre de 1919 la estatua fue finalmente izada a la cumbre por una partida de Argentière: Alfred, Arthur, Camille, Joseph, y Jules-Félicien Ravanel junto con el sacerdote del pueblo, abbé Alexis Couttin.



https://es.wikipedia.org/wiki/Aiguille_du_Dru

sábado, 22 de agosto de 2015

FILOSOFIA DEL LENGUAJE....TENDENCIAS Y ETAPAS



La filosofía del lenguaje, escribió William P. Alston, está hoy peor definida y menos en posesión de un principio claro de unidad que la mayoría de las restantes ramas de la filosofía. Los problemas relativos al lenguaje de los que habitualmente se ocupan los filósofos constituyen una colección casi sin trabazón, por lo cual resulta difícil encontrar un criterio claro que los separe de los problemas del lenguaje tratados por los gramáticos, los psicólogos y los antropólogos. Podría parecer que actualmente una filosofía del lenguaje no tendría otra justificación que la de las llamadas "filosofía del hombre", "filosofía de la sociedad", "filosofía del derecho", "filosofía de la naturaleza", "filosofía de la historia", "filosofía del arte" o "filosofía de la religión". Pero ello no es así. Hay que tener en cuenta la importancia que el lenguaje ha tenido en el siglo XX, especialmente en su segunda mitad, para comprender la peculiar característica de una filosofía del lenguaje.
El puesto central del lenguaje dentro de la filosofía contemporánea se ha debido en gran parte a dos hechos. Por una parte, el hecho de que solamente en el siglo XX se ha constituido una ciencia del lenguaje que desde las aproximaciones de Saussure ha llegado a un alto grado de desarrollo en la obra de Chomsky y sus continuadores. Además, el hecho de que la filosofía actual ha tomado conciencia de que su medio natural y único de expresión, el lenguaje, ha estado condicionando el planteamiento y solución de ciertos problemas filosóficos. La filosofía del lenguaje hoy se ocupa desde una particular perspectiva del concepto de significado e intenta entender la actividad lingüística en su totalidad, explicar su significado constitutivo para el hombre y la sociedad, para la experiencia y la actividad, para el pensamiento y el conocimiento. Además, trata de un conjunto de problemas planteados en su desarrollo histórico, como son las cuestiones del origen del lenguaje, el problema de la creación simbólica o de la constitución del signo lingüístico, la relación del lenguaje y la realidad, la cuestión de la esencia del significado y de la denominación, los elementos constitutivos de la comunicación y la información, etc.
La filosofía del lenguaje se desarrolla hoy en tres direcciones fundamentales: la metodología de la lingüística, la investigación de los fundamentos de esta ciencia y la pragmática. Los problemas de la metodología lingüística nacen del gran progreso experimentado en la segunda mitad del siglo XX por la lingüística como ciencia empírica, especialmente a partir de la creación del modelo generativo-transformacional por N. Chomsky. Un problema metodológico importante es el esclarecimiento de los supuestos empíricos en que se basa esta lingüística generativa. Dos problemas conflictivos en la filosofía del lenguaje contemporánea son el problema de los universales lingüísticos, es decir, de los elementos que se encuentran presentes en todas las lenguas humanas y que constituyen un indicio de carácter innato del conocimiento lingüístico, y el de las reglas gramaticales empleadas, su potencia y su forma. También se ocupa esta disciplina de la investigación semántica de los conceptos fundamentales de la lingüística, como "significado", "referencia" y "verdad", a partir del análisis de estos conceptos realizados por Frege, Russell y Strawson. La pragmática filosófica considera el lenguaje de forma dinámica como un conjunto de situaciones comunicativas reales concretas y cotidianas en las que lo que se dice, lo que significa lo que se dice y lo que presupone lo que se dice son una función de hablantes-oyentes, con intenciones y creencias. Uno de los conceptos fundamentales que maneja esta disciplina es el de "significado ocasional".

                           

La atención prestada al lenguaje en la filosofía contemporánea varía según la perspectiva filosófica de que se trate. No ha sido igual la perspectiva de las filosofías especulativas, que la de la filosofía dialéctica o la de la filosofía analítica. Las tendencias de tipo especulativo o metafísico, es decir, aquellas que reconocen la legitimidad epistemológica del discurso metafísico, tienden a estudiar el lenguaje en el contexto de una antropología filosófica o de una filosofía de la conciencia, construyendo una teoría trascendental del lenguaje. Sus momentos más importantes son la teoría de la significación de Husserl, las reflexiones de Heidegger sobre el lenguaje, especialmente en sus últimos escritos; la visión del lenguaje en el contexto de la hermenéutica, en Lipps y Gadamer; el estudio de los símbolos en Cassirer y Ricoeur, el pensamiento de Merleau-Ponty y la gramatología de Derrida.
Las filosofías dialécticas, a pesar de haberse planteado tardíamente de un modo temático y particular los problemas del lenguaje por haber focalizado su atención hacia la relación entre teoría y praxis, tenían ya en Marx y Engels consideraciones agudas sobre la relevancia del lenguaje para la filosofía. Dentro de este enfoque dialéctico, que encierra todas las formas de filosofía marxista desde el leninismo a la filosofía crítica del grupo de Frankfurt, hay que mencionar como aportaciones más destacadas la teoría semiótica de la ideología de Voloshinov, la semántica de la comunicación de Schaff, la discusión sobre el carácter clasista del lenguaje en Nicolás Marr y Stalin y la concepción del lenguaje como trabajo y como mercado en Rossi-Landi. La pretensión de esta orientación es siempre hacer una teoría social del lenguaje.
En la filosofía analítica, el estudio del lenguaje se ha realizado en el contexto del desarrollo de la lógica simbólica y de la filosofía de la ciencia, por lo que ha tenido especial relieve el análisis de las características lógicas o formales del lenguaje, su relación con los cálculos lógicos y, por lo que toca a la relación entre el lenguaje y el mundo, las consecuencias de la verdad y la falsedad y lo que implican estas categorías. De un modo genérico, este enfoque pretende volver a elaborar una teoría formal del lenguaje. Los momentos fundamentales de esta evolución son la teoría del significado de Frege; el atomismo lógico de Russell y el primer Wittgenstein; la filosofía del lenguaje ordinario que preludia Moore, se inicia con el segundo Wittgenstein, y continúan Austin, Ryle y Strawson; el pensamiento de Carnap, que va desde la sintaxis lógica a la semántica formal; las teorías semánticas de Quine, Davidson y Lewis; la teoría del significado de Grice; la teoría del lenguaje de Montague y las derivaciones filosóficas de la lingüística de Chomsky y en Katz.


La filosofía del lenguaje mantiene relaciones especialmente importantes con otras partes de la filosofía como la lógica, la teoría del conocimiento , la ontología, la ética y la estética.
La filosofía del lenguaje mantiene una relación estrecha con la lógica, ya que en la pretensión de la lógica formal moderna de ser una teoría científica del razonamiento válido están implicadas cuestiones lingüísticas. No sólo porque la mayor parte de los razonamientos humanos se formulan con el lenguaje natural, sino también porque la propiedad de validez de los razonamientos se fundamenta en la forma que tienen entidades lingüísticas como son las oraciones enunciativas.
En segundo lugar, el estudio de la filosofía del lenguaje tiene importancia también para la teoría del conocimiento y la epistemología. Así la filosofía del lenguaje ha analizado aquellas oraciones fundamentales del lenguaje común y de la teoría del conocimiento que emplean los verbos "saber", "conocer" o "creer". Gracias a estos análisis se ha precisado de manera crítica el concepto de conocimiento empleado en la discusión metodológica y en las teorías del conocimiento contemporáneas.
En tercer lugar, la filosofía del lenguaje mantiene estrecho contacto con la ontología, parte de la filosofía que pretende decir lo que hay, las cosas y hechos que constituyen la realidad. Esta conexión tiene su origen en la filosofía griega y en torno a ella han girado las discusiones ontológicas del siglo XX. Fueron los griegos quienes primero advirtieron que si la forma más sencilla de referirse a algo es nombrarlo, es porque se da una estrecha relación entre lenguaje y realidad.
Finalmente, la filosofía del lenguaje se relaciona con la ética y la estética. El lenguaje se utiliza para expresar actitudes, deseos y sentimientos que inspiran los demás hombres. Los dos discursos más importantes que sirven de vehículo para esta función son el ético y el estético. En ambos discursos, enunciados del tipo "x es egoísta" (ético) o "y es sublime" (estético) pueden analizarse desde una perspectiva formal atendiendo a su estructura, a su validez o invalidez. Ello es posible gracias a un análisis lingüístico previo de las expresiones que son componentes típicos de estos enunciados, análisis encaminado a descubrir su significado lógico.
                          

Aunque la filosofía del lenguaje como disciplina filosófica diferenciada tiene una corta historia que puede datarse en las investigaciones de G. Frege, las reflexiones sobre los problemas planteados por el lenguaje tienen una larga historia.
                             

Las primeras reflexiones filosóficas importantes sobre el lenguaje fueron realizadas en Grecia por los sofistas en torno a la siguiente cuestión: ¿es el lenguaje un medio válido o fiable para acceder al conocimiento de la realidad? El naturalismo afirma que el lenguaje opera por imitación de la realidad, reproduce su esencia por una conexión directa entre componentes lingüísticos y elementos ontológicos. El convencionalismo niega la conexión directa entre el lenguaje y la realidad. Los nombres nombran por convenciones, nomoi, constituidas en hábitos, ethoi, comunitarios. No existe una lengua verdadera que exprese de un modo transparente la naturaleza y estructura de la realidad, sino que la pluralidad de lenguas es una prueba del carácter convencional del lenguaje humano, de la naturaleza heterogénea de las sociedades y culturas humanas. Los sofistas optaron por el convencionalismo.
En el Crátilo, Platón expuso la contraposición entre las doctrinas del naturalismo y del convencionalismo. Las tesis convencionalistas están expuestas por Hermógenes y las naturalistas por Crátilo. Sócrates representa un punto de vista equidistante e igualmente crítico de las dos: mediante el método dialéctico consigue llevar las posturas de sus contertulios a posiciones extremas, descalificando una y otra por sus radicales consecuencias.
Las aportaciones más importantes de Aristóteles a la reflexión filosófica sobre el lenguaje son su clasificación de los usos del lenguaje y su teoría del significado. Según Aristóteles, el uso del lenguaje puede ser práctico, poético y teórico. La teoría aristotélica del significado establece una correspondencia entre los símbolos lingüísticos, las palabras, los contenidos mentales y las realidades experimentadas (Peri Hermeneias, cap. 1, 16a, 3-7). La relación entre las imágenes, como contenidos de la experiencia, y los contenidos mentales es un problema epistemológico y la relación entre estos últimos y los símbolos lingüísticos es un problema de teoría del lenguaje. Tanto los contenidos mentales como las realidades con las que están relacionados son objetivos, es decir, independientes de la conciencia individual y de la capacidad lingüística. El problema puramente lingüístico es el de la relación entre símbolos y contenidos mentales. Según Aristóteles la relación es convencional, el vínculo entre nombre y aquello con lo que se relaciona no se establece por la similaridad o imitación (mimesis), sino por el acuerdo (Peri Hermeneias, cap. 2, 16a. 19-29). El significado por tanto no es una propiedad natural de los conjuntos de símbolos, sino una característica social que es necesario aprender en el seno de una comunidad.
Importante para la filosofía del lenguaje fue la reflexión de los estoicos sobre el signo. Los estoicos distinguían en los signos un componente físico, el sonido o significante, el significado o lekton, y la porción de la realidad significada, la entidad denotada o referida, el objeto real. Los dos extremos de esta relación semiótica tienen realidad física, el sonido y la cosa significada, pero no así la entidad intermedia, el lektón. Los lektá eran concebidos como entidades subsistentes ligadas a representaciones racionales, lingüísticamente expresables y transmisibles, es decir, se asemejarían a las ideas o proposiciones en cuanto entidades teóricas de la semántica. Los estoicos dividían los lektá en dos categorías: los completos y los incompletos. Los lektá incompletos lo son porque no están en relación directa con proposiciones articuladas, sino sólo con partes de éstas. Se dividen a su vez en sujetos y predicados. Tanto una como otra categoría son deficientes en el sentido de que no expresan por sí solas pensamientos completos. Sólo cuando se combinan el sujeto, que es una expresión de clase, y el predicado, que se inscribe en una de las cuatro categorías que reconocían los estoicos, es cuando se produce un lektón completo. Dentro de los lektá completos, los estoicos distinguieron los expresados por las oraciones enunciativas, las ideas o proposiciones, axiomas, y los expresados por otro tipo de oraciones como preguntas, mandatos, juramentos, saludos, etc. Asignaron una importancia fundamental a las ideas o proposiciones, definiéndolas como lektá completos, asertóricos por sí mismos y reconociendo una de sus características fundamentales, la propiedad de ser verdaderas o falsas.
                        

La Edad Media recibió de la antigüedad grecorromana dos tradiciones que posibilitaron su propia reflexión lingüística: la estoica y la aristotélica. La tradición estoica en torno al signo tuvo su continuidad en San Agustín y culminó en la escuela de los "modistas" de los siglos XIII y XIV. Para San Agustín, el "signo" es una realidad material que evoca en el entendimiento una realidad ajena (De doctrina christiana, I.1). El signo lingüístico está constituido por una unión intrínseca de sonido y significación (De magistro, X, 34). En la significación está el núcleo del valor o la fuerza (vis) del signo lingüístico, aunque no se identifica con ella. La fuerza del signo es una noción más amplia que incluye tanto la significación como las diferentes formas en que tal significación afecta a una audiencia (Principia Dialecticae). San Agustín distingue dos planos en el modo de considerar el signo: el plano exterior, en cuanto realidad fónica (vox verbi), y el plano interior, auténtico signo. Las palabras pertenecientes a ese lenguaje interior son comunes a todas las lenguas e independientes de su traducción verbal a una lengua concreta. En realidad, la relación que guardan entre sí los niveles exterior e interior del lenguaje es una relación semiótica: las palabras exteriores son signos de las palabras interiores.
La tradición filosófica de carácter aristotélico, desarrollada en conexión con doctrinas lógicas y problemas metafísicos, tuvo su continuidad en Boecio, a través del cual fueron conocidas deficientemente las teorías aristotélicas sobre el lenguaje y la lógica. Una parte de las dificultades de los filósofos medievales del lenguaje tuvo que ver con la supresión de la distinción aristotélica entre simbola y semeia (símbolos, síntomas), que Boecio tradujo por el término latino notas. Igualmente, Boecio trasmitió la idea equivocada de que Aristóteles concebía los contenidos mentales (modificaciones o movimientos del entendimiento), correspondientes a los signos lingüísticos, como nombres de las cosas referidas. Según esta tesis, habría un doble proceso nominal; uno entre las palabras y los contenidos mentales, y otro entre éstos y las cosas mismas. Los filósofos medievales discutieron intensamente durante largo tiempo las interrelaciones entre estos dos procesos nominales.
En el XIV, el nominalismo de Guillermo de Ockham supuso importantes novedades en las investigaciones lógico-semánticas. Según Ockham, es "término" toda expresión lingüística que funciona como tal en el marco de la oración, es decir, todo aquello que, o bien funciona como sujeto o bien se presenta como predicado, en suposición material o formal, usado o mencionado. Ockham distinguió los términos propiamente lingüísticos (orales y escritos) de los términos mentales. Las dos clases de términos remiten a la realidad extraindividual. Difieren en la naturaleza de su relación semiótica con tal realidad: los signos propiamente lingüísticos son de índole convencional, mientras que los términos conceptuales son de carácter natural, tienen presencia universal, son los mismos para todos los hombres. La teoría ockhamista de la suposición constituyó una gran síntesis que reformuló, en términos extensionales, las teorías lógico-semánticas de carácter aristotélico de siglos anteriores.
                          
En el Renacimiento se produjo una separación entre filosofía e investigaciones lingüísticas que duró hasta mediados del siglo XVI. Esta divergencia se debió, por una parte, a que el intento de recuperación de la cultura clásica y la revalorización de las lenguas ordinarias potenció la dimensión gramatical de los estudios lingüísticos. La orientación práctica de estas gramáticas hacía innecesarias las reflexiones teóricas de carácter filosófico, exigiendo más bien un esfuerzo investigador de similitudes y diferencias entre las lenguas conocidas. Pero, por otra parte, a la ruptura entre filosofía y filología contribuyó también de modo decisivo el rechazo renacentista de la filosofía aristotélica que alimentaba las especulaciones lógico-lingüísticas de la Edad Media. No obstante, a mediados y finales del XVI, algunos autores plantearon sus investigaciones lingüísticas como una indagación de las causas de la naturaleza y estructura de la lengua latina. Entre estos, algunos destacaron por constituir la conexión de la investigación lingüística entre Renacimiento e Ilustración; así, por ejemplo, Francisco Sánchez de las Brozas (El Brocense, Sanctius) con su obra Minerva, sive de causis lingua latinas (1587). La importancia de esta obra está en su actitud decididamente anti-descriptiva y teórica, en su defensa del libre examen racional de los datos lingüísticos y en su rechazo de la autoridad como criterio justificativo.
La teoría lingüística del racionalismo fue objeto de gran interés a partir de los años sesenta del siglo XX gracias a la obra del lingüista Noam Chomsky. Bajo el rótulo de "lingüística cartesiana", Chomsky entendió "una constelación de ideas e intereses que aparecen en la tradición de la 'gramática universal' o 'filosófica' que se desarrolla a partir de la Grammaire Génerale et raisonnée de Port Royal (1660), fruto de la colaboración del filósofo jansenista A. Arnauld y el lingüista, C. Lancelot. Lo peculiar de esta Gramática residía en que, entre la primera y la segunda parte de la obra, existía un capítulo que ponía en relación las palabras (los morfemas léxicos) con la teoría lógica del juicio entendido como operación mental primordial. En la obra de Arnauld y Lancelot, la gramática se describe como un arte del habla y la lógica como un arte del pensar. La conexión entre ambas estaba en que hablar es una actividad física, pero trascendente, en el sentido de que los sonidos emitidos, ordenados e interpretados de acuerdo con el sistema de la lengua, manifiestan el espíritu, la sustancia inmaterial o pensante. El sistema de la lengua, el orden, está dirigido a expresar la estructura del orden espiritual, y es a eso a lo que se llama significar. El lenguaje está tan ligado a la expresión del pensamiento que resulta difícil imaginar pensamiento sin lenguaje. Esta estrecha vinculación entre lenguaje y pensamiento se evidencia en la teoría del signo presentada en la gramática. Lo esencial de la palabra, al margen de su índole material, es que constituye una señal de lo que ocurre en el espíritu" (Gramática, 11, capítulo l).
El Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke puede considerarse como el primer tratado de filosofía del lenguaje. En él se abordan explícitamente problemas epistemológicos ligados a problemas semánticos. El objetivo originario de Locke no fue contribuir a la constitución de una teoría lingüística filosóficamente fundada, sino ayudar a la eliminación de obstáculos para la resolución de los problemas sobre la naturaleza y los límites del conocimiento humano. La influencia de J. Locke sobre la filosofía del siglo XVIII fue amplia y profunda por una doble causa: por la aceptación, difusión y aplicación de sus teorías, especialmente entre los enciclopedistas, y por la crítica que hizo Leibniz a sus tesis sobre la relación entre el lenguaje y el pensamiento.
La obra de Leibniz, Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (1765), fue concebida como una respuesta al Ensayo de Locke. Para Leibniz el carácter diferencial del lenguaje está no sólo en ser el producto de la necesidad social e histórica de comunicación, sino también en ser la expresión de una naturaleza racional, que separa a la humanidad de la animalidad. La facultad del lenguaje no depende sólo de una estructura morfológica adecuada, que el hombre puede compartir con otras especies animales, sino de su razón, de su capacidad para representarse la realidad a través de las ideas. La diferencia entre Locke y Leibniz sobre la función del lenguaje está en que para Locke el lenguaje es ante todo un sistema de representación del conocimiento que tiene un papel esencial para remediar las limitaciones del entendimiento humano, mientras que para Leibniz el lenguaje es sobre todo un instrumento cognitivo, un medio natural para acceder al conocimiento de la realidad. La importancia de Leibniz en la historia de la filosofía del lenguaje reside en que en él se encuentran prefiguradas ideas que tendrán vigencia en ciertos momentos de la filosofía contemporánea del lenguaje: la idea de que la ontología y la gramática se encuentran vertebradas en torno a la lógica y la idea de que ésta determina el ámbito de lo real.
Las importantes aportaciones al tratamiento de los problemas de la filosofía del lenguaje del siglo XVIII estuvieron centradas en dos grandes tipos de problemas: la relación del lenguaje con el pensamiento y el origen del lenguaje. A lo largo de la Ilustración, e incluso hasta comienzos del siglo XIX, se pensó que, si se alcanzaba una respuesta satisfactoria al problema del origen del lenguaje, esta solución iluminaría de forma decisiva la oscura y perenne cuestión de las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento. El movimiento filosófico de los llamados ideólogos, Condillac y Destutt de Tracy, representó la culminación de los esfuerzos de los ilustrados por entender las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento.
Para Humboldt, los estudios lingüísticos eran el mejor medio de investigación en la naturaleza humana, en la estructura del entendimiento humano y en su proceso de constitución. Una característica central de la filosofía del lenguaje de Humboldt fue su consideración del lenguaje en relación con los procesos psicológicos de percepción y conceptualización. Humboldt pensaba que el lenguaje desempeñaba una función constitutiva en los procesos individuales o colectivos del pensamiento. El lenguaje debía, por tanto, considerarse bajo su dimensión psicológica con anterioridad a su dimensión social, como instrumento del pensamiento antes que como sistema de comunicación. Las palabras desempeñan un papel decisivo en la construcción del concepto, ya que permiten fijar una determinada totalidad compuesta, liberando a la memoria del trabajo de reconstituirla cada vez que sea necesario, y tratar los conceptos como totalidades más que como meros agregados, creando realidades nuevas de carácter abstracto. El lenguaje tiene una función cognitiva, que permite aprehender la realidad organizando la experiencia y el pensamiento. La palabra permite identificar el concepto, le proporciona sus criterios de identidad y, por tanto, es condición necesaria para su comparación y conexión.
Una de las doctrinas lingüísticas de Humboldt que tuvo mayor repercusión fue la del relativismo lingüístico. Según la tesis de Humboldt, el lenguaje determina el pensamiento y juega un papel decisivo en su conformación. El lenguaje es el medio fundamental para la organización del caos de experiencias que constituye el pensamiento pre-articulado. El paso del pensamiento pre-articulado al articulado se alcanza cuando el flujo sensorial es analizado, dividido, categorizado. La experiencia, la sensación, la memoria, el reconocimiento son actividades que se desarrollan dentro de los moldes formales determinados por la estructura de la lengua. Pero, además, el carácter lingüístico está en relación con el carácter nacional. Esa forma colectiva e históricamente conformada de concebir y categorizar las relaciones con el entorno queda impresa en la lengua. Todo el sistema semántico de la lengua es la expresión del carácter y desarrollo intelectual de una comunidad, constituyendo el acervo conceptual que, en esa etapa histórica, ha alcanzado la sociedad. Cada lengua incorpora su propia visión del mundo, su propio prisma a través del cual miran la realidad los que la hablan.
                         

En la reflexión sobre el lenguaje de Ch. S. Peirce está en gran parte el origen de la semiótica moderna. De ella surge una orientación teórica que, a través de sus diferentes influencias en filosofía, psicología y lingüística, se prolonga hasta los tiempos actuales. Peirce entendió el signo como una realidad que está en lugar de otra para alguien, que se lo hace presente. La concepción del signo de Peirce implica al menos tres miembros: representamen, interpretante y objeto. La ciencia que estudia el signo, la semiótica, tiene tres ramas: la gramática pura, que estudia las condiciones formales de posibilidad de los signos para que puedan funcionar como tales, es decir, proporciona criterios formales de identificación de lo que es signo y delimita la clase de realidades que pueden serlo de la de las entidades que no pueden alcanzar esa naturaleza; la lógica pura, rama de la semiótica que está en relación con los objetos representados estudiando las condiciones de verdad de las representaciones; y la retórica pura, que tiene como objetivo determinar las leyes por las cuales en toda inteligencia científica un signo da origen a otro. Estas divisiones de Peirce constituyen prefiguraciones de la ya clásica división de la lingüística en sintaxis, semántica y pragmática. Peirce estableció también una división de los signos que se desprendía de la diferenciación de niveles semióticos. Desde el punto de vista sintáctico distinguió entre cualisigno, sinsigno y legisigno, dependiendo de que el signo fuera una realidad, un objeto o una "ley". Desde el punto de vista semántico (relación de los signos con sus objetos), distinguió tres clases de signos que posteriormente se han convertido en clásicas: símbolos, índices e iconos. Finalmente, Peirce consideró los signos en su relación con los interpretantes y los dividió, desde este punto de vista, en remas, dicisignos y argumentos. Los remas son signos que suscitan un interpretante de una clase de objetos. Los dicisignos suscitan interpretantes de hechos realmente existentes. Los argumentos son signos que suscitan la imagen de una ley o regularidad general.
La obra de Peirce ejerció una importante influencia en W. Morris, quien realizó una reorientación conductista de la semiótica. Para Morris, el signo era esencialmente conductual; es decir, los signos lingüísticos funcionan como estímulos sustitutorios de objetos-estímulo y predisponen a una respuesta ante ellos que es fundamentalmente similar a la que provoca su presencia efectiva. Las dimensiones de la semiótica distinguidas por Morris se corresponden con las diferentes relaciones diádicas que se pueden establecer entre los componentes de la semiosis: "En términos de los tres correlatos ('vehículo-señal', 'designatum', 'interpretante') de la relación triádica de la semiosis, se puede extraer una multitud de otras relaciones diádicas. Se pueden estudiar las relaciones de los signos con los objetos a que son aplicables. Esta relación se llamará la dimensión semántica de la semiosis. El objeto de estudio puede ser también la relación de los signos con los intérpretes. Esta relación se llamará la dimensión pragmática de la semiosis. Una relación importante entre los signos no se ha introducido aún: la relación formal de un signo con otro. Se la llamará dimensión sintáctica de la semiosis". La sintaxis, pues, estudia las reglas de formación y las de transformación, entre las reglas que rigen la formación de los signos complejos y las reglas que permiten manipular estos signos complejos. La semántica está constituida por un conjunto de reglas, que consisten esencialmente en una especificación de la clase de referencias que puede tener un signo. Lo que especifica la regla semántica es una conexión de índole asociativo entre un signo y una clase de objetos-estímulo. Existen diferentes tipos de asociaciones y, por lo tanto, diferentes tipos de reglas semánticas. La pragmática, para Morris, se debía ocupar de las relaciones del signo con la mente, con el organismo y la sociedad. La pragmática tenía como objeto central la descripción de los factores de toda índole que inciden en la formación de las disposiciones conductuales constitutivas del interpretante.
Gottlob Frege, en su obra Conceptografía, considera como tarea de la filosofía "romper la tiranía de las palabras sobre el pensamiento, trayendo a la luz las confusiones que son casi inevitables en el uso del lenguaje". En este autor y obra se encuentra el origen de la filosofía actual del lenguaje y de la lógica formal. La aportación a la filosofía del lenguaje de Frege consistió en ver cómo las teorías del lenguaje tienen que dar cuenta de la relación de éste con la realidad y ello se puede hacer al margen del análisis del pensamiento. Frente a concepciones psicologistas que consideraban los contenidos mentales como condición necesaria de la significación, Frege elimina del concepto mediador su contenido psicológico y hace que la lógica tenga un papel central en el análisis del lenguaje, a partir de la desconfianza que le merecía el lenguaje natural como instrumento analítico del pensamiento del razonamiento. Por ello Frege creó la Conceptografía, lenguaje formal ideado expresamente con el fin científico de controlar la validez de los razonamientos o inferencias. La doctrina de Frege es una concepción objetiva de los entes matemáticos y lógicos, que subsisten en sí mismos, con sus leyes, independientemente del pensamiento cognoscente. A esta doctrina está vinculada su distinción entre significado, sentido y representación de un signo o un símbolo. El significado es el objeto designado (tiene valor objetivo); la representación es la imagen subjetiva que acompaña al símbolo; y el sentido es el aspecto bajo el cual el objeto nos es dado, por ejemplo, "la estrella de la mañana" y "la estrella vespertina" tienen distinto sentido, pero el mismo significado. Con Frege quedaron establecidas tres tesis que fueron asumidas posteriormente por la filosofía analítica: la meta de la filosofía es el análisis de la estructura del pensamiento; el estudio del pensamiento debe distinguirse del estudio del proceso psicológico de pensar; y el único método apropiado para analizar el pensamiento consiste en el análisis del lenguaje.
El desarrollo de la filosofía del lenguaje se aceleró a comienzos del siglo XX con el llamado "análisis clásico" representado por G. E. Moore, B. Russell, Wittgenstein y el Círculo de Viena (véase el apartado "El positivismo lógico o neopositivismo" en la voz positivismo), coincidentes en presentar la filosofía como una empresa analítica. En Moore, el objeto del análisis fue la forma de propiedades o universales unas veces, los conceptos otras y los significados las restantes. Para él no había gran diferencia entre las tres cosas, ya que pensaba que un concepto es el significado de una expresión y asimilaba conceptos a propiedades. Pero consideraba que el análisis no era del lenguaje, sino de algo objetivo significado por las expresiones. Para Moore había una importante diferencia entre conocer el significado de una expresión, es decir, conocer su definición verbal y su uso, y conocer el análisis de su significado. Para Russell, la lógica se convirtió en la herramienta principal de un tipo de análisis del lenguaje presidido por la máxima de que siempre que fuera posible, entidades inferidas han de sustituirse por construcciones lógicas. Aunque Russell presentaba el análisis lógico como el método de la "filosofía científica", lo consideraba sólo un instrumento para descubrir la forma lógica de la realidad, dado el supuesto de que en un lenguaje lógicamente perfecto las formas lógicas de las expresiones serían isomórficas con las formas lógicas de la realidad. Wittgenstein también admitió en su Tractatus el isomorfismo entre lenguaje y realidad, pero, a diferencia de Frege y Russell, que despreciaban el lenguaje ordinario y propugnaban la construcción de un lenguaje ideal modelado sobre la estructura de los lenguajes de la lógica, Wittgenstein consideraba que el lenguaje ordinario estaba en orden tal como está. Su sintaxis lógica es isomórfica con la estructura lógica de la realidad. El análisis debe desvelar las formas lógicas que están ocultas bajo el revestimiento del lenguaje, de forma que la tarea de la filosofía consiste en la clarificación lógica de los pensamientos por medio de la clarificación de las proposiciones. Los resultados de la filosofía no son "proposiciones filosóficas" sino clarificaciones de proposiciones no filosóficas. Esta concepción no cognitivista de la filosofía fue heredada por los positivistas lógicos del Círculo de Viena. Para su fundador, Moritz Schlick, mientras que la ciencia se ocupa de la verdad, la filosofía se ocupa del significado, elucida las proposiciones que la ciencia verifica. No es un "sistema de cogniciones", sino un sistema de actos: la actividad a través de la cual se determina el significado de las proposiciones. De acuerdo con el principio de verificación, toda proposición significativa debería ser o bien una proposición analítica o bien una proposición verificable mediante la observación empírica. Toda proposición que no satisfacía este criterio fue considerada un sinsentido.



El análisis clásico de Moore y Russell, el Tractatus de Wittgenstein y el positivismo lógico cayeron en desprestigio en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial principalmente por dos razones. Por una parte, el "segundo Wittgenstein" venía practicando en Cambridge desde 1929 un tipo de análisis que no se sometía a los rígidos moldes del análisis clásico. Por otra, los resultados del análisis tradicional fueron desalentadores, ya que las proposiciones del discurso cotidiano se resistían a ser reducidas a proposiciones lógicas. Pero, a pesar de todo, los críticos del análisis clásico mantuvieron un fuerte vínculo de continuidad con los primeros analistas al concebir la filosofía como la clarificación lógica de las proposiciones que podía llevarse a cabo por el camino de la construcción lingüística o por el camino de la descripción lingüística.
En la actualidad, el análisis del lenguaje se realiza en una dirección semántica que intenta poner en claro las relaciones entre el lenguaje y la realidad, y una dirección pragmática que considera las relaciones del lenguaje y la acción humana. Esta doble dirección es el fundamento de dos actitudes contrapuestas adoptadas hoy por la filosofía del lenguaje. La primera actitud es intervencionista, correctora. En reacción contra el idealismo de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el positivismo y el atomismo lógicos diagnosticaron que el origen de los problemas filosóficos era la imperfección del lenguaje natural como instrumento de expresión de los pensamientos. R. Carnap, el "primer Wittgenstein", G. Frege y B. Russell concibieron su trabajo filosófico como una reforma de los defectos de los lenguajes naturales, es decir, una acción terapéutica encaminada a la reglamentación lógica del lenguaje adoptando ante estos problemas un talante constructivo y formalista. La lógica formal fue el instrumento para aclarar la naturaleza de ciertos problemas y las respuestas precisas a los mismos. Estos problemas se solucionan en gran parte al poder excluir de los sistemas lógicos a aquellos términos del lenguaje natural no denotativos, es decir, que no se refieren a nada, o bien al poder asignarles una referencia convencional. Si en el lenguaje natural plantea dudas la asignación de un valor de verdad a los enunciados cuyo sujeto es una descripción vacía, se analiza lógicamente el enunciado para que la asignación sea unívoca. Esta actitud originaria de Frege y Russell ha tenido continuación en la segunda mitad del siglo XX en W. O. Quine y ha promocionado una forma muy extendida de abordar los estudios de filosofía del lenguaje y de lingüística en la actualidad, si bien más que correcciones del lenguaje natural, este enfoque defiende hoy en día la aplicación modelos formales procedentes de la lógica y de la teoría de conjuntos.
La segunda actitud es no intervencionista. Los orígenes de esta actitud están en la filosofía anglosajona llamada "filosofía analítica" o "filosofía del lenguaje común". Su principio directivo está en el dicho del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas, "el lenguaje está bien como está". También aquí se concibe la filosofía como una actividad terapéutica que libra al hombre "del embrujamiento de la inteligencia por el lenguaje", que es la verdadera fuente de donde surgen todos los problemas filosóficos, ya que en ocasiones impulsa al hombre a crear y creer en entidades ficticias sobre las que se plantea multitud de problemas. Por ello ocurre que a partir de la realización de un análisis crítico del uso que tienen ciertos términos en el lenguaje natural, los problemas filosóficos no se resuelven sino que "se disuelven". El filósofo analítico se coloca en una doble alternativa: o se reforma la filosofía, orientándola hacia problemas que tengan solución en el uso intersubjetivo del lenguaje natural, o se reconoce que las filosofías están fundamentadas sobre una base irracional, son arbitrarias y están desconectadas de la realidad. El análisis lingüístico como metodología de la filosofía del lenguaje tiene como principal representante a J. L. Austin, con quien se abrió una nueva perspectiva en la filosofía del lenguaje: la pragmática. Austin fue el primer filósofo del lenguaje en ser plenamente consciente de que el lenguaje es una parte integrante de la praxis de los seres humanos y que con él los hombres realizan acciones que dan origen a otras y a cambios de creencias en los demás y en uno mismo. Su teoría de las fuerzas ilocucionarias es el origen de uno de los campos más investigados de la filosofía del lenguaje contemporánea: la teoría de los actos de habla.

http://www.enciclonet.com/articulo/lenguaje-filosofia-del/#